很长一段时间内，康有为是作为“改良派”和“保皇派”，被放在以孙中山为首的“革命派”的对立面的。然而，斗转星移，八、九十年代之后，当人们开始“积极”评价改良和渐进改革的意义时，也对康有为为首的变法活动给予了“积极”评价，把他看成一个爱国的改革先驱。但很快，康有为的人格又遭到了怀疑，康的狂妄，虚骄，功利都成为被诟病的对象，电视连续剧《走向共和》中康有为的形象颇为不堪，便是这股潮流的艺术体现。
事实上，通过对历史资料和研究著作的解读可以发现，不论在当时还是后来，在真正清醒的旁观者和研究者的眼中，自称为“圣人为”的康有为从来都不是一个光辉的形象，也就是说，以康有为的人格和能力，他所能“骗”的人也都是很有限的。
康有为的功利心，首先表现在对权贵的巴结。1888年，康有为去北京参加乡试时“遍谒权贵”，以求上书推进变法，结果被北京的保守官僚们拒绝。一方面，康有为的思想不可能为保守的满清官僚接受；另一方面，他的阿谀奉承，“嚣张卑蹈”，也引起了官僚们的反感。当时的京官们都觉得康有为是“托名西学，希图利禄”，过度热衷功名。1895年公车上书后，康有为已经是名满全国的维新领袖，他带领弟子梁启超建立强学会，创办《中外纪闻》，表面上看，他成功地网罗了一批重要官员，组成强学会的几乎全是清政府中有改革思想的新权贵，湖广总督张之洞、两江总督刘坤一和直隶总督王文韶各捐了5000两银子赞助强学会。但据康有为本人在《康南海自编年谱》中的记叙，他很快就失望地发现，开明官僚如丁日昌、张之洞的赞助不过是想“籍以渔利”而已，也就是说，尽管康有为刻意巴结高官，他们却在各自打自己的小算盘，并非改革的忠实盟友，张之洞后来的翻脸果然证明了这一点。
因为上海是当时中国最西化、思想最先进的地方，拥有众多热情支持变法的绅商富贾。康有为当然也希望得到上海商界的支持。但据启蒙思想家，广东籍的上海绅商郑观应在一封私人书信中指出，“沪上强学会，南洋士大夫多列名助款，惜办事者无条理，不允选举商董协力维持。”商人出了钱却不能参与管理，岂不等于是冤大头？康有为虽然提出了很多有利于发展现代经济的改革建议，但在现实中，却始终不能摆脱传统文人的心理，只知道一味把自己的政治命运和皇帝、官僚连在一起，对商人怀着根深蒂固的轻蔑。他热衷于利用新兴的社会阶层的经济力量，但却全然不顾他们的权益。而当时上海绅商虽然在道义上支持变法，但对康有为个人的评价并不高，对变法的成功也并不乐观。康广仁曾经劝兄康有为“专心教育之事，著书，办报，激励士民爱国之心，养成多数实用之才，三年后大行改革等法。” 1898年6月16日，康有为在即将接受光绪皇帝召见前，特地面晤郑观应，问，“政治能即变否？” 郑当即指出，“事速则不达，恐于大局有损无益，譬如拇指与尾指交，二，三，四指不扶助能举重否？”可惜，康有为哪愿再等三年？当时旁观者已经看得非常清楚的形势，康有为却一定要逆流而上，孤注一掷，其政治头脑和能力不待后世批评，就已有定论。其主观武断，就连梁启超亦不讳言：“有为之为人也，万事纯任主观……其对于客观之事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我……”(1)
但是，郑观应仍然在变法失败后努力保护康有为在上海的弟子，并送给避难于澳门的康有为之父一百元。在康有为流亡海外后的1900年，正是上海的绅商发起一系列政治活动，试图阻止慈禧太后废光绪帝的阴谋，其中上海工商界领袖经元善还因此被清政府通缉，被迫流亡澳门。立宪运动和共和革命中,也都少不了全国各地工商界人士的身影。看似精通日本明治维新的康有为只注意日本的体制变革，而忽略了其社会因素，他似乎没有弄明白，在日本变政成功背后的，正是企业精神的勃兴，工商阶层的积极支持和参与。康有为面对中国新兴的工商阶级却不去争取，其势利和缺乏远见可见一斑。
最初经张之洞介绍后结识康有为的绅商经元善，对康有为的印象也并不好，他在致康有为的一封复信中说：“惟采诸舆论，清浊两途皆有大不满意于吾公之处。静观默察，方知吾公尚少阅历，且于谦恕慎三字未能真切体验躬行，又不免偏重好名。夫名乃造物最忌……亟须内省自讼，不必尤人”。(2)
这封信中暗示，康有为先写一信给经元善，对维新运动的推动不力大有抱怨不满之意，经元善则在回信中明确指出康有为的缺点是太急功近利，如果说，十年前康有为在北京的时候，京官们对他的负面评价可能是守旧者的偏见和误解，那么一个支持变革的上海企业家表达完全一样的看法，就只能说明这是事实了。而“清浊两途皆有大不满意于吾公”之一语，点明了康有为当时的真实处境，除了几个后生晚辈把他奉为“圣人”，摇旗吶喊，在新旧两面他都没有什么真正的支持者（谭嗣同“冲决网罗”的坚定性和否定皇权专制的彻底性早超过了康有为，最铁杆的梁启超后来也一度接近孙中山，差点弃康而去！）康有为的孤立，不能再归咎于社会的保守，只能说明他的人品和个性的确存在某种问题。康有为当时已四十岁左右，大名鼎鼎，经元善却说他“尚少阅历”，几近于毫不留情的挖苦。当然，作为文人，骄傲自大甚至希图名利都在所难免，但此时的康有为也已经不再是一个纯粹的文人。作为一个面对强大的保守势力从事政治反对活动的领导人，如果不能以自身的人格力量争取最大限度的支持，一味浮躁冒进，无异于死路一条。而上海绅商对康有为的活动持观望态度，也表现了对他的能力和行事方式的不信任。
对康有为所领导的变法和后来的保皇活动持怀疑态度的，还不止上海商人。当年在日本军校留学的阎锡山读了康梁编辑的杂志后曾叹息，“保皇党岂足以救中国？”后来成为革命党人和伟大教育家的蔡元培，曾经也是维新派争取的人物，但是蔡元培当即拒绝了维新派的邀请。罗家伦曾经当面请教蔡元培当时为何拒绝，蔡从容地说了这样一段话，令罗家伦多年后仍觉“言犹在耳”：“我认为中国这样大，积弊这样深，不在根本上从培养人才着手，他们要想靠下几道上谕，来从事改革，把这全部腐败的局面转变过来，是不可能的。我并且觉得，他们的态度也未免太轻率。听说有几位年轻气盛的新贵们在办公室里彼此通条子时，不写西太后，而称‘老淫妇’，这种态度，我认为不足以当大事，还是回家乡去办学堂吧”。(3)
蔡元培何以拒绝变法活动而投身同盟会，康有为为何在上海陷于孤立，上面这段话中可见端倪。西太后为人手段狠毒，但毕竟势力很大，而且对改革并非绝对反对，否则洋务运动也搞不起来。曹汝霖留学日本归来，初入满清外务部，有一次受到西太后召见，西太后向其详细了解日本宪法的宗旨，国会的选举办法，曹汝霖即逐一申说，并强调立宪的重要。而西太后“对于立宪，似感兴趣”，曹当时的印象是西太后喜欢揽权，但思想并不顽固，只是缺少关于各国宪政的知识，曹甚至觉得，假如康梁当年能将变法计划，直接向西太后祥加说明，消除她以为变法只救中国，不救大清的错觉，并让她不感觉自己大权旁落，未必不能得太后同意，“惜乎当时维新诸君子，求进之心太切”。(4)
就连被视为维新人士，后来参与“筹安会”的才子杨度，对康有为和梁启超的评价也不高。杨度在1898年前后的日记中，对康有为的评价是“其才足以辩伪经，其识不足以治真经。” 对于康有为仓促的维新活动的失败，杨度在日记中后悔自己没有及时劝阻，但他对康的动机也表示了怀疑——“当此时而思问世，是必为名利之徒也。”从杨度的态度中可以感到，在当时即便是有政治抱负，且政治立场属于同一阵营的人中，对康有为完全持尊敬和支持态度的人，也是极少的，康有为的孤立，完全在情理之中。（5）
梁启超对待光绪皇帝的态度，也给人以轻率和不负责任的感觉。一方面，梁并不象康有为那样真心拥戴光绪，而且光绪也不过给了他一个六品的官位，据说是因为在受召见时梁的广东口音太重，光绪听不大懂，影响了交流。另一方面，由于维新派事实上卷入了清廷内部的帝党与后党之争，梁又出于宣传的目的必须拼命吹捧光绪为“圣主”，“未来的总统”，同时竭力咒骂慈禧、荣禄等人，其结果是更加激起清廷内部保守派的疑惧，直接导致了慈禧欲废帝的意图和一场政治危机。当时就有人致书梁启超，劝他不要再捧光绪，越捧他越会死得越快。(6)
而作为变法最有力的支持者，被康梁“视若帝天”的光绪本人究竟能力如何？翁同龢的日记中曾记载，幼年光绪胆小怯懦，成年后的性情，有一段轶事可证。有一天，“童心犹甚”的光绪皇帝突然将管理清宫中安装电灯的“电灯委员”召入，要求立刻安装电话（德律风），委员对称：此物都中不全，应在外洋购办。光绪大怒，斥令一日内寻到，否则掌嘴。最后是由一名原在太后身边的老太监跪地力阻，并搬出西太后警告，光绪才作罢。当时一位熟悉内廷的官员在致盛宣怀的信中说，“且闻当今（光绪）性情急躁，喜怒无常，雷霆雨露，均无一定……借此可知老太太之严待非无故也……当今之难以有为，实可忧也。”(7) 康有为的风格和光绪的脾气可谓半斤八两，所以惺惺相惜，但在旁人眼中，一个是“童心犹甚”，一个是“尚少阅历”，但其实又都老大不小了，国家政治岂能靠这样的人来搞？那么，光绪究竟是不是象人们想象的那样信任康有为，乃至以身家性命托付？华裔历史学家Luke S.K. Kwong在其研究戊戌变法的英文专著A Mosaic of The Hundred Days: Personalities, Politics and Ideas of 1898 中对此持否定态度，他认为，两者间的亲密关系被夸大了，在光绪的眼中，康有为不过是一个纯粹的文人，并非是一个可以委以重任的改革家。
胡汉民在自传中也有专文论及康有为和戊戌维新：“康有为生长广州，聚徒讲学二十年，其得志前后，广东学界颇受其影响，惟余素薄其为人与其学说。盖康居乡，为土豪劣绅之所为，热中奔竞，行不践言；治学则剽窃武断，只以大言欺人。其徒相率效尤，高者当不逮唐之八司马。且是时余之民族思想，已不可遏，康等由保国而变为保皇，其理论尤觉每况愈下，故当时对之，绝对不生一种信仰……”(8)
康有为的政治思想前后不一，也令后世学者困惑。康有为在维新变法时高呼，“全变则强，小变则亡”，主张接受西方的政治制度，大倡民权，张之洞作《劝学篇》，主要就是为辟民权说。到辛亥革命后康则说，“中国之危在尽弃国粹”，应当以“我之政治教化风俗为主”。短短的十几年间，中国的典章制度何以就化腐朽为神奇，真是“教人一些不懂”。如果说，康有为的思想退化到了和张之洞一样的体用模式，那么当初又何必激进地推进变革呢，而西太后不也重用张之洞吗？民国时期研究中国政治思想和政党的学者杨幼炯认为，对康有为前激进后保守之唯一可能的解释就是，他真正关心的是只是保皇而已，所谓保教保种都是次要的。在我们今天来看，仅仅为了保他那个“童心犹甚”的皇，拉起民权的旗帜，把国家搅个天翻地覆，这玩笑也开得太大了一点。所以杨幼炯非常为谭嗣同惋惜：“惜乎其所遇者非孙中山，而为康有为，遂使新党中多一冤魂，革命军中少一猛将”。
看来对康有为的好大喜功，时人均有所感，而在治学上的“剽窃武断”，在后人的权威学术著作中则得到完全证实，并非是因政见之争而起的诋毁。梁漱溟在1921年口述《东西文化及其哲学》序言时说，他在著作中直言批评了许多人，“却是除康南海外，其余的人我都尊重”。何以康南海被摈弃在外，不值得尊重，梁漱溟倒没有明说。但史学大师钱穆在著名的《近三百年中国学术史》中关于康有为的专章里讲得就很明白。他认为，康有为的主要论著之一《新学伪经考》直接继承自今文经学大师廖平，但康本人对此一直避而不谈。廖平本人对此也颇为不满，认为康有为是在与他谈话，并读了他的著作之后，只一年时间就推出了伪经考，明显有抄袭之嫌。廖平甚至专门致书康有为，批评道，“……吾两人交涉之事，天下所共闻知。余不愿贪天功以为己力，足下之学自有之可也，然足下深自讳避，使人有向秀(注：此为廖平笔误，应为郭象，汉代人认为郭象剽窃向秀)之谤”。虽然学术和思想总有传承、启发和影响的一面，但这通常有一个较长的过程，而不是一年之内就能完成，而刻意的回避理论来源，的确有沽名钓誉、做贼心虚之嫌。钱穆在著作中对康有为持明显的批评态度。对作为中国近代思想史上一部重要著作的康著《大同书》，钱穆也大不以为然。钱穆认为，虽然《大同书》如梁启超所说，具有一些近代世界主义、社会主义的特征，但是西方的社会主义思潮自有其历史背景和实现的方法，而康有为的大同思想既无时代的需要，又无具体的步骤，不过是“以空想为游戏而已”。钱穆进一步质疑说，康有为号称尊奉孔子，但《大同书》中所谓去国界，去家庭，明显背离了儒家学说，“平等博爱”是来自西学，兼袭墨家，所谓“去苦求乐”，只是浅薄地抄袭佛家思想。就算人类社会真的按康有为设想地破除一切界线，实现绝对平等，是否就是真的极乐世界？钱穆从纯学术的角度，将康有为的乌托邦大同思想的出现，放在干嘉考据学派衰落的背景下考察，算是替康有为找了个台阶下，但他仍然批评康有为“以好高衿奇之心理遇之，遂以此成侈张不实之论也。”钱著成于1937年前后的北平，与今天中国国内论者关于康有为的争议及相关政治背景根本不在一个历史时空，钱穆的观点和评价，值得相当的重视。
将以上来自完全不同的身份，角度，时代的人对康有为其人及其政治、学术活动的评价综合起来，似乎可以得出一个结论：不论当时的旁观者，还是后世学者，对康有为的评价从来不高。虽然康有为的勇气、维新思想和实践值得肯定，但其自负，浮躁，功利心重，而且过度以主观意志为转移，使得他的贡献黯然失色。康对政治形势的把握与他在《大同书》中暴露的缺点是一致的：以追求空洞的目标代替对现实环境和可行性的细心研究。救国救民的热忱和个人的私利，以及人品和个性上的种种缺陷混合，必然导致康有为成为近代史上一个非常复杂、甚至不大经得起推敲的人物。但是，探讨康有为及其同党的复杂性倒并不是非要将他们批倒而后快，热情如何与理性结合，的确是一个大问题。 余英时先生在论述宋代政治文化的时候，把士大夫分为两个壁垒分明的阶层：职业官僚和以弘道自命的士人，这一模式也适用于清末，而康梁显然属于以重建治道自命而又身处“体制外”的知识份子。然而，这部分人身上，确也存在着宏大的目标与责任和自身缺陷之间的矛盾。(9)
注释
(1)梁启超，《清代学术史概论》。
(2)经元善，《居易初集》。
(3)罗家伦，《逝者如斯集》，台北： 传记文学出版社1967年版，81页。
(4)曹汝霖，《曹汝霖一生之回忆》，台北：传记文学出版社1970年版，50-51页。
(5)张朋园，《梁启超与清季革命》，台北：中央研究院1969年版，85页。
（6）杨度，《杨度日记》，新华出版社，2001年，95页，122页。
(7)陈旭麓等编，《辛亥革命前后：盛宣怀资料选辑之一》，上海人民出版社1979年版，18-19页。
(8)《胡汉民自传》台北：传记文学出版社1969年版，5页
(9)余英时详尽论述“国是”一词的起源的内涵，指出这是宋代天子与士大夫共治的条件下形成的最高国策，康有为的变法上书中，恰恰要求“下诏定国是”，可以看成是争取体制外知识份子与最高统治者共治的局面，恢复宋代传统的努力。参看余英时《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年。